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Calibán:
entre los sospechosos habituales y la práctica colectiva de lo
político
Arnaldo
E. Valero
Harold Bloom es conocido como uno de los críticos literarios con
mayor conocimiento del panorama de las letras de todos los tiempos. Su
prestigio y reconocimiento mundial le han concedido la
autoridad suficiente como para escribir y publicar un libro de
título tan ambicioso como El
canon occidental. En su última obra, Shakespeare: The invention of the Human
(1998), ha tratado de exponer por qué el cisne de
Strafford-uppon-Avon debe ser considerado como el modelo por excelencia
del canon occidental. La proyección que tiene Bloom como
especialista en Shakespeare le ha movido a actuar como
árbitro de lo que puede o debe hacerse con las obras de
éste. Por esta razón, en el capítulo dedicado a The Tempest realiza una
afirmación sumamente contundente y polémica: según
él, la obra que representa el enfrentamiento entre
Próspero y Calibán ha corrido con la triste
distinción de haber sido
arrastrada a la destrucción por parte de los
multiculturalistas, las feministas, los marxistas, los noveaux
historicistas-- los sospechosos
habituales-- quienes conocen
sus causas pero no las obras de Shakespeare. En sus palabras: La Tempestad no es ni un discurso sobre el
colonialismo, ni un testamento místico. De esta
afirmación se desprende que las apropiaciones literarias que a
lo largo del siglo XX han hecho de dicha obra escritores como
Aimé Césaire, George Lamming, Edward Kamau Brathwaite,
Roberto Fernández Retamar, Jean Rhys, Dany Laferrière y
Luis Britto García, entre otros, son pésimas
interpretaciones, ideológicamente destructoras, de la
última obra de Shakespeare.
Bastaría con revisar un par de reescrituras antillanas de The Tempest para advertir
cuán inconsistentes y arbitrarias son estas afirmaciones
del señor Harold Bloom; ése será el
propósito del presente artículo. A partir de un
análisis centrado en la adaptación que hiciera
Aimé Césaire de La
tempestad para un teatro negro
y de la novela Comment faire
l´amour avec un Nègre sans se fatiguer (1985), en
las siguientes líneas también podremos advertir de
cuánta aridez y pobreza es el panorama que Harold Bloom posee de
la literatura del Caribe y cómo este hecho le impulsa a afirmar
semejantes necedades.
Máscaras
y genealogía de Próspero
Próspero, el sujeto ilustrado que naufraga en la isla de
Calibán, es un eslabón entre Odiseo y Robinson Crusoe;
los problemas que debe enfrentar para subsistir y las paradojas a las
que dicho proceso le conducen encarnan los principios de la
economía capitalista. Por esa razón, consideramos
pertinente recordar lo que un par de filósofos han
señalado con respecto a la manera como funciona la
lógica de la cual Próspero participa.
Para Nietzsche, el mundo moderno está preso en la red de la cultura alejandrina, cultura que reconoce como ideal al hombre teórico, el cual está equipado con las más altas fuerzas cognoscitivas y trabaja al servicio de la ciencia, cuyo prototipo y primer antecesor es Sócrates, [en quien coexistían el placer del conocer y] la ilusión de poder curar con él la herida eterna del existir [Nietzsche, 1973:146, 145]. En consecuencia, el objetivo originario de la educación moderna consistiría en esforzarse por alcanzar ese nivel. Sin embargo, el optimismo que se oculta en el seno de la cultura alejandrina hizo madurar una sociedad que necesitaba un estamento de esclavos que garantizasen su perdurabilidad. Paradójicamente, en su consideración optimista de la existencia, niega la necesidad de tal estamento, y por ello, cuando se ha gastado el efecto de sus bellas palabras seductoras y tranquilizadoras acerca de la "dignidad del ser humano" y de la "dignidad del trabajo", se encamina poco a poco hacia una aniquilación horripilante [Nietzsche, 1973: 147]. En este mismo orden de ideas, para los autores de Dialéctica del iluminismo (1944) el sujeto ilustrado siempre ha estado expuesto a la tentación de cambiar la libertad por el ejercicio de la autoconservación. Sin lugar a dudas, en las aventuras de Odiseo y Robinson está representada dicha problemática a plenitud. La situación de minusvalía a la que ambos personajes se ven reducidos lejos de su hogar les obliga a desarrollar una forma de conocimiento que les permita someter la naturaleza, es decir, obtener un saber que tenga la autoconservación como principio y la astucia como medio.
El astuto peregrino es ya el
homo oeconomicus a
quien se asemejan todos los hombres dotados de razón. Por ello
la Odisea es ya una robinsonada. Los dos
náufragos ejemplares hacen de su debilidad—la del individuo que
se separa de la colectividad—su fuerza social. Abandonados al azar de
las olas, aislados sin
posibilidad de ayuda, su mismo aislamiento los obliga a perseguir sin
contemplaciones su propio interés aislado. Encarnan el principio
de la economía capitalista
aún antes de servirse de un trabajador (...) Su impotencia ante
la naturaleza se desempeña ya como ideología de su
supremacía social. El hecho de que Odiseo se encuentre indefenso
ante
la resaca
suena ya como legitimación del enriquecimiento del viajero a
expensas del indígena. Desde el punto de vista de la sociedad
de intercambio desarrollada (...) las aventuras de Odiseo no son
más que la exposición de los riesgos que componen el
camino del éxito. Odiseo vive
según el principio originario que ha fundado en una
época la sociedad burguesa. La alternativa era engañar o
perecer. El engaño era el estigma de la
ratio. [Tanto
Odiseo como Robinson] triunfan a condición de su absoluta
separación respecto a los otros hombres. Los otros hombres se
les presentan sólo en forma alienada, como enemigos o como
apoyos,
siempre como instrumentos, como cosas. [Horkheimer-Adorno, 1987:
81]
Como vemos, la
paradójica
naturaleza del iluminismo adquirió total presencia
histórica en los escenarios coloniales, cada vez que el sujeto
occidental hizo de propietario de esclavos, colono, comerciante
y administrador, es decir, cada vez que no utilizó su
saber y su superioridad técnica con el propósito de
favorecer la consolidación de un orden democrático ideal
sino para cambiar su relación con los nativos; en definitiva:
cada vez que pasó de recién llegado a dueño y
señor. Curiosamente, algunas interpretaciones de The Tempest, como las realizadas por Ernest Renan en 1878 y por José Enrique Rodó en 1900, parecen ignorar o desconocer el lado oscuro de Próspero y lo han concebido, más bien, como el emblema de una posición estética e idealista acorde con los rasgos de la tradición greco-latina. Calibán, en cambio, ha sido interpretado como el hombre bestial, situado al margen de la civilización, y a quien es menester combatir a sangre y fuego [Fernández Retamar, 1971: 14]. Esta distribución de roles hace que La tempestad de William Shakespeare problematice el acontecimiento fundacional de las culturas del Caribe, reproduzca una estructura de poder e influencia, inquiera en torno al origen de la idea que definió a esta región. Por esta razón, la dialéctica que en los albores del siglo XVII enfrentó a Próspero y a Calibán ha operado como causalidad expresiva de un vasto conjunto de textos a lo largo de varios siglos. Sin embargo, no ha sido sino hasta entrado el siglo XX que Calibán ha dejado de ser visto como la bestia que necesita la redentora intervención del sujeto moderno. En algunos textos, como ocurre con la novela Pirata (1998) del escritor venezolano Luis Britto García, el texto de Shakespeare ha operado con sutileza, casi imperceptiblemente, como velada pulsión del inconsciente político. En otros, en cambio, como ocurre con Une Tempête (1969) de Aimé Césaire, ha sido objeto de una apropiación en alta voz. Eso sí, en todo momento, la reescritura de la cual ha sido objeto The Tempest por parte de los escritores del Caribe ha establecido algo bastante significativo: que el modelo platónico de consecución de la verdad no ha sido precisamente el que ha permitido a las minorías dar a conocer su punto de vista en el "siglo de la diferencia". Como interlocutor del ideal ilustrado de sujeto occidental, Calibán no encaja en el canon de los diálogos platónicos; es, por el contrario, un sujeto agresivo, violento, cáustico. En consecuencia, lo que siempre ha estado en discusión en cada apropiación antillana del drama shakespereano es el carácter ideal, equilibrado, sospechosamente aséptico que ha definido la noción académica de discurso dialógico, de palabra literaria como doble. Apología
y parodia de la identidad
racial como oficio
Esclavo de color, consciente de la manera como su explotador se vale de
la biblioteca (fundamento del conocimiento ilustrado) como estrategia
para preservar el poder y con una sensibilidad tan afín al mundo
natural como ajena a la personalidad de Próspero; éstas,
en esencia, son las características que aproximan el
Calibán de la Négritude
a la versión engendrada por el escritor que, junto a Sir Walter
Ralegh, mejor representa la consciencia imperial inglesa del
período isabelino. La condición racial y la
subordinación social de Calibán contribuyen a
contextualizar la dialéctica amo-esclavo en el marco del
colonialismo y el imperialismo moderno. De este modo, en la
adaptación de Aimé Césaire se expone que fue
precisamente esta dinámica distintiva de la modernidad la que
permitió a Shakespeare escribir The
Tempest.
Sin embargo, un par de aspectos distinguen al Calibán de la Negritud del personaje de la comedia shakesperiana. Cabe destacar, en primer lugar, que se vale de la polémica, y no de la invectiva, para enfrentar a Próspero[1] y, además, que cataloga la acusación de haber querido violar a Miranda como una infamia, como una excusa de su opresor para condenarlo a la condición de esclavo. Además, al resaltar que no es la lealtad sino la aspiración a mejorar su situación lo que explica la subordinación de Ariel, Césaire ha puesto en evidencia una paradoja fundamental de la modernidad: por comodidad, mezquindad, inconsciencia o desconocimiento de su rol histórico, el intelectual ha traicionado el ideal democrático de igualdad en la libertad, optando por distinguirse de la masa y pactar con el poder. Por otro lado, a partir de una confesión hecha por Calibán a Esteban y a Trínculo en The Tempest, Aimé Césaire invierte las interpretaciones y valoraciones que durante siglos habían sido realizadas sobre el hijo de Sicorax. En virtud de la relevancia que posee dicho fragmento lo transcribiremos a continuación. La isla está llena de rumores, de sonidos, de dulces aires que deleitan y no hacen daño. A veces un millar de instrumentos bulliciosos resuenan en mis oídos, y a instantes son voces que, si a la sazón me he despertado después de un largo sueño, me hacen dormir nuevamente. Y entonces soñando, diría que se entreabren las nubes y despliegan a mi vista magnificencias prontas a llover sobre mí; a tal punto que, cuando despierto, ¡lloro por soñar todavía! (act. III, esc. II) Esta reveladora confesión identifica plenamente a Calibán con los seres que merecen toda la admiración del sujeto lírico de Cahier d´un retour au pays natal (1939), Es decir, con: los que nunca han inventado nada los que nunca han explorado nada los que nunca han domado nada pero se abandonan, sobrecogidos, a la esencia de todo ignorantes de las superficies pero embargados por el movimiento de todo despreocupados de domar, pero jugando el juego del mundo verdaderamente son los primogénitos del mundo porosos a todos los hálitos del mundo (...) carne de la carne del mundo que palpita con el mismo movimiento del mundo (Césaire, 1969: 97)
En pleno colapso del modelo de civilización y desarrollo
occidental moderno, el autor de Cahier
d´un Retour au pays natal
celebró la
armónica vitalidad de aquellos pueblos cuyo modelo cultural no
implicaba la destrucción del orden natural. Tres
décadas más tarde, ese mismo ideal humanista reconoce en
Calibán un antecedente innegable. Según el mismo
Aimé Césaire:
Estaba
tratando de
desmitificar la historia. Para mí Próspero es el
totalitarismo absoluto. Siempre me ha impresionado que otros lo
consideren el hombre sabio que "perdona".
Próspero es el símbolo del poder absoluto del hombre, eso
es obvio, incluso en la versión de Shakespeare. Próspero
es el hombre de la razón fría, el hombre de la conquista
metódica-- en otras palabras, un retrato del europeo
"ilustrado". Y veo toda la obra en estos términos: el
mundo "civilizado" europeo enfrentado por primera
vez con el mundo del primitivismo y la magia. No vamos a ocultar
el hecho de que en Europa el mundo de la razón
ha conducido inevitablemente hacia varios tipos de totalitarismo....
Calibán es el hombre aún cercano a los orígenes,
cuyos vínculos con el mundo natural aún no
han sido rotos. Calibán aún
puede participar en un mundo de maravillas, mientras que su amo
apenas puede "crearlas" valiéndose de
sus conocimientos. Al mismo tiempo,
Calibán es el rebelde--el héroe positivo, en el sentido
hegeliano. El esclavo siempre es más importante que su amo-- es
el esclavo quien hace la historia. [Cit por Nixon, 1987: 571.
Traducción: A. E. V.]
Según Roger Toumson, Aimé
Césaire prueba en su adaptación de The Tempest que el cuerpo
monstruoso
de Calibán es un organismo en
el cual la heterotaxia inaugura un orden [Toumson, 1981:416]. En
consecuencia, la disipación del monstruo en el otro extremo del
proceso histórico provoca la desaparición de la
relación de dominación colonial. Sin embargo, son muchos
los resultados que pueden obtenerse tras las manipulaciones realizadas
en los laboratorios ideológicos de las sociedades postcoloniales
(Recordemos, por ejemplo, la maniquea consigna de Senghor que
sostenía que así como
la razón es helena, la pasión es africana). Es
este controversial aspecto el que es abordado de una manera
bastante original por el escritor haitiano Dany Laferrière[2] en su novela Comment faire l´amour avec un
Nègre sans se fatiguer.
Publicada en Montreal en 1985, la opera prima de Dany Laferrière rompió con la extensa tradición de propuestas "socialmente comprometidas" que había caracterizado la literatura haitiana desde los tiempos de Jacques Roumain (1907-1944). Esta delirante poética del sexo transracial en los tiempos del Sida es una magnífica oportunidad para que el lector contemporáneo se familiarice con el caníbal ilustrado, una de las identidades que, como estrategia de supervivencia en los centros económicos mundiales, han debido asumir esa especie de calibanes errantes o desterritorializados que son los boat-people. En la novela de Laferriére Próspero no estará físicamente presente. Este hecho brindará al joven escritor negro la oportunidad de cumplir con la más ardiente fantasía de Calibán, precisamente aquella por la que fue condenado a vivir fuera de la gruta de Próspero, a la intemperie, encadenado a una roca. En esta versión de los hechos, Miranda encuentra barroco que un negro diga que Virginia Wolf era tan buena como Yeats, también encuentra irresistible que un negro confiese su gusto por la carne humana y que diga que sus noches están pobladas de pechos, caderas, muslos de verdad porque en algún punto de su código genético está ese deseo de comer carne blanca del cual alertaban los antiguos cronistas y exploradores del África. Para esta nueva Miranda, estudiante de un Colegio donde enseñan la duda metódica, acostarse con un caníbal ilustrado es iniciarse en una doble vida con suspense garantizado. El deseo que despiertan las paródicas actualizaciones de Miranda, deseo que fue reprimido durante el orden colonial, invita a Calibán a asumir la impostura y el oficio del negro agredido por la historia. Por consiguiente, en estricta sintonía con el original hijo de Sycorax y a diferencia del ofendido Calibán de la Négritude--quien se niega a reconocer el deseo que en él despierta la hija de Próspero--, el joven escritor negro confirma el máximo temor de éste: sí desea ingresar a su gruta para mancillar el honor de la noble y casta Miranda. Mas dejemos que sea él quien lo diga: Oigo claramente como corre el agua del lavabo. Agua íntima. Cuerpo mojado. Estar aquí, en esta suave intimidad anglosajona. Gran casa de ladrillos rojos cubierta de hiedra. Césped inglés. Cama victoriana. Sillones profundos. Daguerrotipos antiguos. Objetos con pátina. Piano negro lacado. Grabados de época. Retrato de grupo con cooker. Banqueros (papada y monóculo) jugando al cricket. Retratos de muchachas con rostro alargado, fino y enfermizo. Diplomático con casco colonial destacado en Nueva Delhi. Perfume de Calcuta. Esta casa respira orden, tranquilidad, orden. El orden de los que saquearon África. Inglaterra, dueña de los mares... Aquí todo está en su lugar. EXCEPTO YO. Aquí, yo sólo estoy para follar a la hija de la casa. POR LO TANTO, DE ALGÚN MODO YO TAMBIÉN ESTOY EN MI LUGAR. Estoy aquí para follar a la hija de estos diplomáticos altivos que nos azotaban a golpes de stick. En el fondo, yo no estaba ahí, pero qué le vamos a hacer, si no puede sernos benevolente, LA HISTORIA PUEDE SERVIRNOS DE AFRODISÍACO. [Laferrière, 1997: 107-108] A diferencia del indignado y humanista del Calibán de Una tempestad, que aspira a salir airoso del juicio de la Historia proclamando Je ne suis pas un assassin, el joven escritor negro apela al asesinato político del hombre blanco o a su aniquilación metafísica valiéndose de contundentes argumentos genitales. En un estilo directo, sin adornos, con un nivel apenas perceptible de emociones, el narrador de Cómo hacer el amor con un negro sin cansarse conduce todo el debate entre Próspero y Calibán a una guerra interracial donde el nervio es una sexualidad ajena a los afectos. El sexo se torna político porque en el encuentro negro-blanca es transgredido una de las restricciones más celosamente guardadas por Próspero: la miscigenación. En el ensayo que le hiciera merecedor del Premio Casa de las Américas, Roger Toumson propone una interesante genealogía para Calibán. A su juicio, el nombre Setebos proviene de Seth, representación egipcia del mal, asesino de Osiris, quien, en virtud de sus atributos sexuales, era representado con la cabeza de un toro o de un burro. Se observa, así, una doble filiación. De un lado, Calibán hereda de su padre Setebos, entre otras taras indelebles, apetitos sexuales brutales. Del toro (...) y del asno –animales que, recordémoslo, servían de insignia al dios egipcio Seth [3] -- Calibán tiene la irresistible inclinación a fornicar. ¿Acaso no se entrega a la repugnante tentativa de violar a la casta Miranda? Por otro lado, hereda de la madre, bajo el signo del higo, los defectos del sicofante. [Toumson, 1981: 299]
El joven escritor negro está perfectamente
consciente de todos los mitos que el imaginario colonial ha
desarrollado en torno a los hijos de Cam, pero también sabe de
los contrarrelatos propuestos durante el nacimiento y
consolidación de las ideologías que se plantearon como
objetivo la emancipación de su raza. En consecuencia, tiene la
posibilidad de hacer uso de ellos cuando le conviene pero
también, como buen sicofante que es, está dispuesto a
delatar la manera como son utilizados por sus hermanos de color, como
puede verse en el siguiente pasaje de la novela:
Mire usted, ayer estaba yo en un bar del centro. A mi lado había un negro y una blanca. Yo conocía al tío. Poco le faltaba para decirle a la chica que era un devorador de carne humana, que procedía de la selva, que su padre era el brujo de la aldea. En fin, el rollo de siempre. Y yo veía como la chica movía la cabeza, extasiada ante algo realmente auténtico, el hombre primitivo, el negro según el National Geographic, Rousseau y compañía. Yo conozco muy bien al tío ese, y sé que no procede de la selva sino de Abidjan, una de las grandes ciudades de África, que ha vivido mucho tiempo en Dinamarca y en Holanda antes de venir a instalarse en Montreal. Es un urbanita y un occidental. Pero esto no lo reconocerá delante de ninguna blanca, ni por todo el marfil del mundo. Con el blanco quiere hacerse pasar por occidental, pero con la blanca, África le ha de servir como una especie de SEXO SUPERNUMERARIO. [Laferrière, 1997: 161 - 162] Al escribir sobre la doble moral del negro el autor de Comment faire l´amour avec un Nègre sans se fatiguer implícitamente está cuestionando a los máximos representantes de la Negritud. Para un poeta como Senghor, por ejemplo, la tierra africana es el ideal femenino celebrado en algunos de sus poemas de corte erótico-amoroso. Lógicamente, al hacerlo, Senghor convoca el imaginario propio de pueblos en los cuales son fundamentales los ritos de fertilidad. Sin embargo, en el plano extraestético resulta indiscutible que sus ambiciones consistían en obtener los más altos cargos en el escenario político colonial; por consiguiente, y en detrimento del ideal poético que proponía, nada podía resultar más efectivo que contraer nupcias con una mujer blanca. Como vemos, por tremendista que parezca la posición asumida por el narrador de Cómo hacer el amor con un negro sin cansarse, es innegable que su desenfado es justificado; atenta abiertamente contra la impostura, contra el simulacro de la identidad. Tal vez sería conveniente recordar lo afirmado por Walcott al respecto en su ensayo "La voz del crepúsculo" (1970): Hay mucho más romanticismo en la antropología que en la vida real, y nuestras disputas genealógicas, nuestras obras de teatro visionarias sobre el buen salvaje siguen siendo provincianas justificaciones psíquicas, intentos desesperados por crear una identidad (...) Una vez perdimos el deseo de ser blancos, desarrollamos el anhelo de ser negros, y ambas cosas, aunque puedan ser diferentes, siguen siendo oficios [Walcott, 2000: 31]. Cuenta Dany Laferrière que en Haití, a pesar de su largo historial republicano, Francia y su cultura siguen imponiéndose como el modelo referencial positivo por excelencia. Así ha sido, por lo menos, hasta que, por motivos políticos, se vio en la necesidad de abandonar su país. Sin embargo, una vez instalado en Quebec, Laferrière vio que la cultura francesa nada podía ante las groseras imposiciones del American way of life: ¡la Francia colonizadora era un ídolo de pies de barro! Ante esta realidad, el escritor haitiano experimentó una crisis de valores: Si ya no creo más en Francia, si ya no sigo creyendo que estoy en Francia, entonces, al mismo tiempo, se termina la nostalgia por África. Francia es necesaria para que África (...) exista en mi cabeza [Laferrière, 1999: 4]. Es en Quebec, donde Francia y sus modelos culturales están a la defensiva y perdiendo terreno, que Dany Laferrière descubre que la desaparición de Francia supone la automática desaparición África porque la noción que se tiene de ésta en el Caribe es un mito, una impostura pseudo intelectual. A su juicio, este universo en el cual es opuesto un sueño a un mito es artificial, contribuye a crear una élite esquizofrénica, completamente ignorante de los desafíos que hay que enfrentar para darle cabida a un proyecto cultural antillano con verdadero fundamento histórico. En definitiva, en la propuesta del autor de Cómo hacer el amor con un negro sin cansarse está la revelación del desarraigo, la iluminada mirada del nómada y la carcajada de quien ha descubierto lo que ocultan las máscaras asignadas por esas maniqueas manipulaciones de la historia que invariablemente han cultivado y perpetuado la política del enemigo. A modo de
conclusión
Para cerrar estas reflexiones originadas a
raíz de las controversiales afirmaciones de Harold Bloom, nos
parece pertinente traer a colación unas cuantas ideas que
Édouard Glissant ha ensayado con excepcional lucidez en su Poétique de la Relation
(1990); ellas nos permitirán
formarnos una idea más adecuada del lugar y la
significación que ocupa y posee The Tempest en los
contenidos que el imaginario occidental ha elaborado y difundido desde
la
antigüedad clásica greco-latina.
Según lo expuesto en el revelador ensayo "L´etendue et la filiation", el mito funda la legitimidad de la posesión de un territorio apoyándose en los rigores no interrumpidos de una filiación. En consecuencia, en Occidente, la constante existente del Mito a la Épica es la filiación, es decir, la tendencia a concebir el origen del mundo, su creación, como corroboración de una sucesión genealógica que arraiga a la raza en ese acto primero. La repetición de una versión sobre la "Creación del Mundo" en el seno de una comunidad persigue reforzar el principio de legitimidad que ésta posee sobre un territorio determinado. Desde esta perspectiva, la Historia será el resultado de cierta linealidad cronológica en la que la dimensión del individuo es la de un eslabón más de la cadena de la filiación inaugurada por la comunidad mítica. Los mitos mediterráneos poseen una opacidad amenazante para la alteridad. Ya sea de manera oscura o encubierta, son funcionales, es decir, sugieren que su opacidad con respecto a la alteridad es irreductible; en consecuencia, puesto que no existe mito que legitime al otro, el desafío siempre consistirá en devolver a ese otro a la transparencia creada para sí: o se le asimila o se le aniquila. Luego, hay en el Mito una violencia oculta, aferrada a las mallas de la filiación, que recusa por completo la existencia del Otro como elemento de la relación (Glissant, 1990: 62). La filiación es explícita en el Antiguo Testamento. La filiación está implícita en La Ilíada: el rapto de Helena perturba la idea de legitimidad porque tendría como consecuencia la amenazante secuela de mestizaje entre Oriente y Occidente. Indisociable del proyecto de descubrimiento y conocimiento, la legitimidad es el motor trágico de La Odisea; sólo así se explica la recíproca fidelidad entre Ulises y Penélope. La realización del mestizaje es lo que castiga con la fragilidad la epopeya de Alejandro. La filiación es indispensable para la Eneida como proyecto. (Cfr. Glissant, 1990: 62). De lo Épico a lo Trágico la causa oculta es la legitimidad. Rota la legitimidad, la cadena de la filiación pierde sentido y la comunidad está condenada a errar por el mundo, sin poder reclamar su necesidad primordial. Lo Trágico nace de toda situación donde la comunidad esté amenazada. Hay tragedia porque la amenaza no será notada hasta el momento en que la comunidad comprobará que la cadena de la filiación está rota. La acción trágica buscará resolver este conflicto restableciendo la legitimidad Si hay algo podrido en el reino de Dinamarca es que la línea de sucesión al trono ha sido rota, hecho que provoca la catarsis victimaria de Hamlet (Cf.. Glissant, 1990: 64-66) Hamlet, Ricardo III y Macbeth ratifican a Shakespeare como un autor que confirmó en sus tragedias la necesidad de sacrificar héroes propiciatorios para restituir la legitimidad. Luego, resulta sumamente notable el hecho de que haya sido él quien se diera a la tarea de representar acciones vinculadas a la idea de devenir como expansión, es decir, como voluntad de imponerse al otro. Y es que, en palabras de Glissant, en La Tempestad Shakespeare concebirá finalmente como solidarias dos dimensiones: la legitimidad fundadora y el poder de la conquista, aspectos que no hacen de esta obra una tragedia sino un drama heróico-histórico. La pieza termina bien porque desde el punto de vista de Próspero, héroe portador de occidentalidad, es afirmada la legitimidad de su poder sobre el mundo. Desde esta perspectiva, resulta lógico que sea tarea del Calibán descolonizado impugnar esa legitimidad proyectante de Próspero, valiéndose para ello de dos estrategias que, desde el origen de los tiempos, han permitido reemplazar la obscuridad mítica, épica o trágica, esto es, haciendo uso del "ardor individual del lirismo y la práctica colectiva de lo político". Sin duda alguna, las reescrituras de The Tempest que a lo largo del siglo XX realizaron escritores como Aimé Césaire, George Lamming, Jean Rhys, Dany Laferrière, Mahadai Das y un largo y significativo etcétera restituyen ese ardor individual del lirismo del Calibán descolonizado pero, por sobre todas las cosas, acreditan la práctica colectiva de lo político porque ésta obra sobre un orden de la comunidad en el que la legitimidad no es evidente ni está consagrada. Bibliografía
Bloom, Harold (2001). Shakespeare. La invención de lo humano/Traducción: Tomás Segovia.- Bogotá, Norma. Césaire, Aimé (1972). La tragedia del Rey Christophe- Una Tempestad/ Traducción Carmen Kurtz.- Barcelona (España), Barral. Fernández Retamar, Roberto (1971). Calibán. Apuntes sobre la cultura de nuestra América. México, Editorial Diógenes. Glissant, Édouard (1990). Poétique de la Relation. Poétique III. París, Gallimard. Horkheimer, Max y Theodor Adorno (1987). Dialéctica del Iluminismo/ Traducción: H. A. Murena.- Buenos Aires, Editorial Sudamericana. Kermode, Frank (1962). “Introduction”. En: Shakespeare, The Tempest. Cambridge, Methuen/ Harvard University Press. Laferrière, Dany (1997). Cómo hacer el amor con un negro sin cansarse/ Traducción: Luís Maria Todó.- Barcelona (España), Destino. Laferrière, Dany (2000). «Ce livre est déjà écrit en anglais, seuls les mots sont en français» Île en île. http://www.lehman.cuny.edu/ile.en.ile/paroles/laferriere _celivre.html. [consultado el 5 de enero de 2.001]. Nietzsche, Friedrich (1973). El nacimiento de la tragedia/ Introducción, traducción y notas: Andrés Sánchez Pascual.- Madrid, Alianza. Nixon, Rob (1987). “Caribbean and African Appropriatons of The Tempest”. Critical Inquiry. XIII (3): 557-578. Shakespeare, William (1960). La Tempestad./ Traducción y notas: L.Astrana Marín.- 5ª ed., Madrid, Espasa- Calpe. ________________ (1962). The Tempest./ Editor: Frank Kermode.- Cambridge, Methuen/Harvard Universty Press. Toumson, Roger (1981). Trois Calibans. La Habana, Casa de Las Américas. NOTAS [ 1 ] Al respecto, el autor de Trois Calibans señala lo siguiente: Con Césaire, Calibán habla abundantemente, más que Próspero y más seguido de lo que lo hacía con Shakespeare. Desde el punto de vista cualitativo, el avance que Calibán realiza se mide en los cambios de nivel y de función que afectan su lengua de The Tempest a Une Tempête. Calibán, más que manejar exclusivamente la invectiva simple contra un individuo corporal, su enemigo aborrecido, Próspero, además, polemiza. Es decir, más que a un enemigo individual, es a un orden económico y político, es a un sistema de pensamiento que él ataca. Cargadas de la fuerza maléfica de los rituales mágicos, las invectivas simples que profiere en The Tempest querían estar, en tanto que castigos, dirigidas a exterminar al adversario y lo religaban a su pensamiento supersticioso. Ahora bien, la misma adaptación de Césaire no deplora el valor de uso de este pensamiento mágico. (...) Tal es el proceso deductivo que induce a Calibán a preferir el arma de la polémica a la de la invectiva. La polémica se hace cada vez más abstracta ya no hay más sátira sino demostración filosófica. [Toumson, 1981: 368, Traducción: A.E.V.] [Volver] [ 2 ] Danny Laferrière (Puerto Príncipe, 1953) inició su carrera como escritor en el semanario haitiano Le Petit Samedi Soir, revista literaria y política que, según Maximilien Laroche, ha sido considerada como el barómetro que permitía saber cuán crítico o acomodaticio se podía ser con el "reinado" de los Duvalier. Ya en el exilio, en Montreal, Laferrière continuó su carrera periodística en diarios y revistas de la diáspora haitiana, especialmente en el Haïti-Observateur. Su producción literaria también incluye los siguientes títulos: Eroshima (1987), L´odeur du café Le goût des jeunes filles (1992), Cette grenade dans la main du jeune nègre, est-elle une arme ou un fruit? (1993), Chronique de la dérive douce (1994), Pays sans Chapeau (1996), [ 3 ] Es preciso señalar que, en el prólogo que realizara para la edición crítica de The Tempest, Frank Kermode señala otra raíz etimológica para el nombre del padre de Calibán. Según él: es bien sabido que el nombre de Setebos fue tomado de |