A finales de marzo de 2003 recibí una llamada de emergencia. No soy especialista en medicina,  ni paramédico, ni bombero,  menos aún policía o exorcista, pero debía atender un caso terminal, apagar un incendio, evitar un crimen, exorcizar un demonio. Eran más de las 9:00 de la noche y del otro lado de la línea telefónica hablaba una persona con un inconfundible tono de angustia. Se trataba de la coordinadora de la Maestría en Literatura Latinoamericana y del Caribe, la Dra. Bettina Pacheco. Me decía que la Maestría estaba pasando por una terrible crisis. Los funcionarios del Consejo de Estudios de Postgrado habían hecho un balance económico de todos los programas de estudio de cuarto nivel del Núcleo Universitario del Táchira y habían encontrado que la única Maestría que no resultaba económicamente rentable era la de Literatura. En consecuencia, le habían dado dos opciones: o cambiaba su perfil curricular, haciendo del programa algo más orientado hacia la pedagogía,  lo que podría traducirse, según ellos, en una mayor demanda, o continuaba con su línea de estudios pero sin disponer de recursos para contar con la participación de profesores invitados, como yo.

        Se trataba de una llamada de emergencia pero al mismo tiempo se ofrecía una alternativa. La profesora Bettina había ideado un plan. Era algo desesperado, basado en la idea de conseguir aliados entre quienes tradicionalmente ignoran, desconocen, subestiman o se desentienden de la literatura. Pero no sólo eso. También consistía en dirigirse a un grupo de personas cuyo estilo de vida, cuya experiencia como ciudadanos de la periferia republicana, les hacía creer que Venezuela comparte frontera exclusivamente con Colombia. Una cuestión de fe, más que otra cosa.

        Si el público asistente era convencido de la importancia que tienen los estudios de literatura caribeña, entonces la maestría tendría aliados in situ, es decir, podía llegar a contar con personas que apoyarían al coordinador de turno a la hora solicitar a los directivos del Consejo de Estudios de Postgrado los recursos necesarios para el normal funcionamiento de su programa de estudios.

       Un ciclo de charlas o conferencias sobre literatura y cultura del Caribe para un público de geógrafos, físicos, economistas y matemáticos era algo en lo que jamás había pensado en toda mi vida[1]. Persuadir a la mayoría de los estudiantes de la escuela de Letras o de la misma Maestría para que leyeran ya era una tarea algo agotadora... ahora imagínense lo otro. Era una pelea difícil, con demasiados factores en contra. En todo caso, no tenía más opción que aceptar el reto; la profesora Bettina necesitaba ayuda, se sentía sola y estaba tan desesperada que pensaba que yo podía contribuir en la solución de tan delicado problema[2].

    Pocos días después hice envío de los títulos tentativos de las charlas. A decir verdad, tenía la sensación de que iba a asistir a una especie de juicio sumarial más que a un ciclo de conferencias. La Maestría en Literatura Latinoamericana y del Caribe era la acusada, el sistema bur(r)ocrático y administrativo --Pinky y Cerebro tratando, una vez más, de conquistar al mundo-- desempeñarían los roles de fiscal acusador, juez y verdugo; yo haría de abogado defensor. Mi primer argumento para la defensa consistiría en tratar de responder a la siguiente pregunta: "¿Para qué estudiar el Caribe?". La estrategia consistiría en demostrar que el conocimiento literario en general y de las letras del Caribe, en especial, no es algo ornamental, frívolo, carente de perspectiva histórica, ni desvinculado de lo que es nuestra experiencia político-cultural. La charla se impartió el viernes 25 de abril y allí dije, creo, algo parecido a lo siguiente:

    Lo primero que se puede decir tras unos cuantos años de lecturas  es que la literatura caribeña es un sistema discursivo absolutamente consciente del papel que jugaron el colonialismo y la colonialidad del saber en la consolidación de la modernidad. Esta realidad se hace visible desde el momento mismo en que tenemos la posibilidad de leer las primeras páginas de The Black Jacobins (1936). Ya desde el capítulo primero, titulado "The Property", C.L.R. James hace un uso bastante malintencionado de una fecha harto significativa para la historiografía occidental: el año de 1789.  Gracias a esta estrategia llegamos a saber que para ese año la colonia antillana de Santo Domingo proveía a Francia de las dos terceras partes del comercio de ultramar. También descubrimos  que en ese mismo año los traficantes de esclavos, esos secretos aliados en la construcción de la Europa moderna, llegaron a dar a Mozambique, en el extremo oriental del continente africano, en su búsqueda de la más lucrativa mercancía del comercio triangular. La lección de historia que nos da C. L. R. James no puede ser más clara: el siglo XVIII, catalogado oficialmente como el Siglo de las Luces o el siglo de la Ilustración y el Enciclopedismo, también fue el Siglo de Oro de la Esclavitud.

    Lógicamente, desde esta perspectiva, el ideal de la modernidad como un proceso autopropulsado encalla en el archipiélago antillano y se hunde de manera tan dramática e irreversible como el Titanic. Al contrario de lo que intelectuales como Habermas o Weber han afirmado, la modernidad no es  tan sólo el resultado de la separación que hiciera el sujeto occidental de la razón sustantiva, expresada en la religión y la metafísica, en tres esferas autónomas, a saber: la ciencia, la moralidad y el arte. Desde finales del siglo XIX, con la aparición de la intelectualidad negra haitiana, en el Caribe es bien sabido que sin la consolidación del circuito comercial del Atlántico, todo el proceso que hoy conocemos como Modernidad no hubiese sido posible. Antes de 1492 la Europa occidental era una región marginal en el panorama económico, económico y cultural del mundo. Las únicas ciudades europeas con una dinámica fecunda y sostenida eran Génova y Venecia, en virtud de su vínculo con el circuito comercial mediterráneo, que conectaba a Constantinopla, Alejandría y El Cairo, entre otras ciudades. Por consiguiente, la Península Ibérica pudo desarrollar una dinámica económica creciente y constante a partir de las exploraciones que los portugueses hicieran de la costa Atlántica del África. Por cierto, antes de ese período el mundo occidental no había utilizado el color de la piel  como argumento  para el sometimiento y exclusión  de la alteridad. Al respecto, el polígrafo cubano Fernando Ortiz ha señalado que el inicio de la filosofía de los conquistadores tocante a la trata negrera está en el capítulo XVI de la Chronica do descubrimiento e conquista  de Guiné que  Gomes Eannes de Azurara escribiera en 1453 para el rey de Portugal. Allí fue utilizada la tesis bíblica que sostiene que los negros son descendientes de Cam, el hijo maldito de Noé [Ortiz, 1991: 269-270]. Años más tarde, Juan de Torquemada llegaría a sostener que por causa de la maldición de Noé le venía a todos los negros no sólo el color de su piel sino la condena a ser esclavos de otras razas para siempre [Ortiz, 1993: 114-115].
 
    La emergencia del circuito comercial del Atlántico tuvo la particularidad de conectar los circuitos comerciales existentes en Asia, África y Europa con Anáhuac y el Tawantinsuyo, los dos grandes circuitos desconectados hasta entonces con los anteriores. También produjo una transformación planetaria; fue un acontecimiento decisivo en la formación del mundo moderno y de su plataforma de poder, es decir, el orden colonial. A un siglo de la llegada de Cristóbal Colón al continente americano, Francia, Holanda e Inglaterra tenían una consciencia absoluta de la importancia que tenía disputarle a España  el control  que tenía sobre el archipiélago antillano. Un verdadero adelantado en esta consciencia expansionista fue sir Walter Ralegh quien, en 1595, realizó un viaje que lo condujo a las entrañas del Orinoco. Un año más tarde, publicó en Inglaterra The Discovery of  Guyana. A juicio de Demetrio Ramos Pérez, a partir de ese momento  Europa empezó a comprender que la decisión del futuro estaría en manos de quien pudiera contar con los recursos de América [Ramos Pérez, 1987: 481]. En 1622 un emprendedor comerciante inglés fundó la primera colonia británica en el archipiélago antillano, bautizándola con el nombre de Saint Kitts. Estos temas y  acontecimientos sirven de trasfondo a Pirata (1998), novela del venezolano Luis Britto García donde queda expuesto que la conquista del continente americano fue el momento fundante de los procesos que articuladamente conforman la historia posterior, es decir, la modernidad y la organización colonial del mundo.  A mediados del siglo XVII las colonias de las potencias rivales de España se volcaron al cultivo masivo del azúcar. Este hecho no sólo cambió el ecosistema, la cultura laboral, la composición económica, social y racial de la región, sino también los hábitos alimenticios y el imaginario poético del mundo entero. Hacia 1850 el azúcar dejó de ser una rareza y un lujo para transformarse en un producto de consumo masivo. Durante milenios los labios y los besos de los amantes hallaron su equivalente en la dulzura de la miel,  ya para el siglo XVIII los besos eran dulces como el azúcar. Según Sidney Mintz, esta inclinación por lo dulce en las preferencias del gusto europeo no es algo fortuito; sino la consecuencia de una época en que el poder, la fuerza militar y la iniciativa económica de Europa estaban transformando el mundo [Mintz, 1996: 23]

    Habíamos dicho que, a partir de las exploraciones realizadas por los portugueses al continente africano, en Europa empezaron a propagarse  una serie de argumentos, fundamentalmente teológicos, para justificar la trata negrera. La etnoracilidad fue el punto de articulación del imaginario de la modernidad [Quijano, 2000: 282-285], eso lo sabe todo antillano desde los días de la Négritude. Aclaremos algo: todas las culturas del mundo son etnocéntricas, mas el eurocentrismo moderno es el único que ha contado con el sistema discursivo y las estrategias de poder necesarios para identificarse y proyectarse como modelo cultural universal. Hace quinientos años las colonias antillanas proporcionaron a Europa mano de obra, productos agrícolas, recursos minerales; también sirvieron de escenario para la presentación de una variedad de culturas en cuya contraposición Europa se autoconcibió como modelo referencial positivo por excelencia de la humanidad, proyectándose como cuna y matriz de una religión, una razón y una civilización superiores, es decir, ejerciendo un universalismo eurocéntrico excluyente. Desde el momento en que apareció el primer cimarrón, desde el momento de la primera revuelta de esclavos negros, en el Caribe se sabe que toda subjetividad moderna ha sido forjada en la diferencia colonial. 

    En el Caribe, como en toda la América Latina, la modernidad ha sido experimentada desde la colonialidad. Pero la colonialidad no es algo inherente al espacio antillano. La colonialidad del saber está presente en todo el orbe terrestre. Cuando se toma un libro de Harold Bloom como, por ejemplo, El canon occidental o, peor aún, Shakespeare la invención de lo humano automáticamente se establece contacto directo con un saber colonizado y decididamente colonizante en cualquiera de sus páginas, porque ¿qué otro fundamento epistemológico concede al autor la licencia para afirmar que, de todas las obras de Shakespeare, La Tempestad ha corrido con la triste distinción de ser la peor interpretada por los marxistas, los multiculturalistas, los noveaux historicistas, los feministas, es decir, por "los sospechosos habituales", quienes conocen sus causas pero no las obras de Shakespeare? [Bloom, 2000: 655]. Cuando Harold Bloom hace esta afirmación está concibiendo a Shakespeare como un sujeto completamente ajeno a la dinámica propia de una nación que le estaba disputando a España su soberanía sobre el resto del mundo. Desde esta perspectiva, el tipo de relación establecida entre Próspero, Calibán y Ariel nada tendría que ver con el enfrentamiento que a principios del siglo XVII estaban protagonizando el sujeto occidental y las comunidades que habitaban los continentes americano, asiático y africano. Si hay alguien  en este mundo que nos ayudaría a entender la soberbia y seguridad con la que se expresa el señor Bloom, ésa persona es Edward Said, quien en Cultura e imperialismo afirma lo siguiente:


                ...en Occidente, desde Emmanuel Kant, la tendencia ha consistido en aislar las esferas culturales y estéticas separándolas de los ámbitos del mundo (...) En  esta separación ha tenido lugar una radical falsificación. Se vacía la cultura de cualquier vínculo con el poder y se consideran las representaciones sólo como imágenes apolíticas, que deben ser analizadas y dispuestas como cualquier otra gramática de intercambio. [Said, 1996: 108-110]


   Ante esta situación, Edward Said sugiere volver a poner las esferas culturales y estéticas en el ámbito del mundo. Es eso precisamente lo que puede apreciarse en la obra de Fernando Ortiz, Antonio Benítez y Édouard Glissant, quienes se han propuesto tomar en cuenta la notación geográfica, el alzado y trazado teórico del territorio que subyace en la ficción occidental, en la escritura de la Historia y el discurso filosófico de la época [Said, 1996:110-111]. Ya en otro lugar he señalado que, como propuesta de interpretación y valoración de nuestro patrimonio cultural, la noción de transculturación es el resultado de un modelo epistemológico capaz de conectar eslabones semióticos, organizaciones de poder, circunstancias relacionadas con el arte, la ciencia y las luchas sociales [Valero, 2003: 33]. Algo semejante puede decirse de la poética de interpretación de la realidad antillana desarrollada por Antonio Benítez Rojo a lo largo de la trilogía conformada por El mar de las lentejas (1979), La isla que se repite (1989) y El paso de los vientos (2000). El arco descrito por el ensayista martiniqueño Édouard Glissant desde Discours Antillais (1981) hasta la Poétique de la Relation (1990) también es un claro ejemplo de un esfuerzo sostenido por comprender nuestra realidad desde una perspectiva autocentrada. 

    Para finalizar, quisiera decir que uno de los aspectos más importantes que puede observar en buena parte de las manifestaciones culturales del Caribe, como lo son la pintura naïf haitiana, el reggae, la salsa y la dub poetry, entre otras, es que buena parte de ellas responde a una racionalidad que no ha podido ser reducida por las construcciones modernas porque retiene cierta especificidad del lugar. Esto es, responden a una racionalidad que sobrevive incluso a pesar de no estar al margen de contextos de poder en los que interactúan fuerzas transnacionales. Y es que la consciencia del lugar desde el cual se hace la cultura permite la activación poética de naturalezas y conocimientos locales como alternativas a la totalidad de elementos que conforman la experiencia actual de la historia y el progreso, como lo son el capital, los medios de comunicación de masas y la cultura global. Así, por ejemplo, en buena parte de la poesía de Walcott puede intuirse que las culturas del mundo, en contacto instantáneo y absolutamente conscientes, se alteran mutuamente por medio de intercambios, de colisiones irremisibles y de guerras sin piedad, [Glissant 2002: 17], mas paralelamente es contemplada la posibilidad de un contacto intercultural realizado mediante progresos de consciencia y de esperanza.  Por esta razón, en el poema "El reino del caimito" una mujer negra, bella como una piedra al amanecer, llama a la puerta de una casa y susurra en la cerradura: Déjame entrar, ya terminé de rezar, soy la Revolución / Soy la América más obscura, la más vieja... pero el dueño de la casa sólo quiere el poder de la paz, una historia sin memoria alguna, el privilegio de caminar por calles sin estatuas y pertenecer a una geografía sin mito; por eso responde: Sólo tengo fuerzas para amar. En estos versos hay un esfuerzo excepcionalmente humanista y universal del cual tenemos mucho que aprender, porque supera la tendencia existente en la tradición filosófica occidental a proclamar la importancia de la noción del Ser, entendido como absoluto ontológico. En estos versos podemos palpar un imaginario de las existencias, un sistema de aproximación al mundo signado por el asombro y la maravilla del otro que también nos constituye; un discurso posible gracias  a una experiencia consciente del papel que juegan la suma de relaciones, es decir, de las fuerzas subversivas que permiten la progresiva liberación de la diversidad. En la poesía de Walcott, Saint-John Perse y Aimé Césaire hay una inclinación orgánica a otra forma de ser y conocer, hay un cultivo de la poesía como experiencia que induce al sujeto a dejar los pensamientos de sistema por poéticas de indagación de lo real, por poéticas de traslación, por poéticas de incertidumbre y ambigüedad, hermosísimos escudos contra la intolerancia y el sectarismo de los sistemas de pensamientos atávicos[3].

    Quienes subestiman la importancia de los estudios literarios, suelen hacerlo porque comparten el imaginario de la sociedad liberal de mercado, en la cual el neoliberalismo es concebido como la forma más avanzada de la existencia humana. Sólo el cuestionamiento de las pretensiones de objetividad y neutralidad del saber que contribuyó a formar dicho imaginario nos permitirán deconstruir el carácter "universal" y "natural" de la sociedad capitalista liberal. La aproximación crítica al discurso antillano nos muestra cómo las ciencias sociales empezaron a desarrollarse en Occidente cuando el modelo liberal de organización de la propiedad, del trabajo y del tiempo adquirió hegemonía como la única modalidad civilizatoria posible [Lander, 2000: 11-15]. Como periferia de occidente, el Caribe lleva una historia de cinco siglos... y la periferia no es tan sólo el límite del mundo sino el lugar donde éste es desentrañado [Brodsky, 1996: 113]. En consecuencia, el conocimiento que tengamos del discurso antillano puede contribuir a desentrañar los presupuestos en los que ha sido fundado el edificio de los saberes sociales modernos, incluida la tesis de la supuesta superioridad de los saberes científicos que produce esa sociedad sobre todo otro saber o forma de cultura y conocimiento, como es el caso de la crítica y la historiografía literaria.

    Sin embargo, si todos estos argumentos  siguieran siendo insubstanciales, sólo podría dar fin a este conjunto de argumentos cediéndole la palabra a Derek Walcott, quien en su discurso del recepción del Premio Nobel dijera lo siguiente:

      Para todo poeta  siempre es de mañana en el mundo, y la Historia es una olvidada noche de insomnio. La Historia y el pavor elemental son siempre nuestro primer inicio, porque el destino de la poesía es enamorarse del mundo a pesar de la Historia. [ For every poet it is always morning in the world,  and History a forgotten insomniac night. History and elemental awe are always our early begining, because the fate of poetry is to fall in love         with the world in spite of History].


[1]    El hecho de que excepcionalmente tomemos en consideración la posibilidad de dirigirnos a un público que no esté naturalmente  inclinado hacia el conocimiento literario debería ser un aspecto de interés central en nuestra agenda, si es que existe algo semejante. ¿Hasta qué punto la etiqueta de "especialistas" no es una especie de velo que oculta nuestra incapacidad o desinterés en dirigirnos a quienes no comparten o no han sido incorporados a nuestro horizonte epistemológico? ¿Hasta qué punto esta tendencia de cierto sector intelectual pudiera ser tomada como una forma de discriminación o exclusión de la alteridad? ¿Hasta qué punto esta realidad puede ser considerada como una muestra de que, en nuestra sociedad, en nuestro tiempo, el intelectual, en general, se ha convertido en un sujeto simbólicamente disociado?   [Volver]

[2]    Esa misma noche vi una de esas tantas películas que el cíclope electrónico te lleva hasta la alcoba mientras te quedas dormido. En una de las escenas claves Jeff Goldblum le pedía a un ex-boxeador que le contara cuál había sido la mejor noche de su carrera. El ex-boxeador, un sujeto de "aspecto latino" (ya saben: camisa con motivos tropicales, gruesa cadena de oro al cuello y bigote estilo tex-mex), afirmó que su mejor noche fue aquella en la que le disputó el título al campeón de su categoría, un sujeto imbatible, en una pelea pautada a quince asaltos. Fue un combate difícil. En el undécimo round los jueces daban tabla; el retador estaba exhausto, tenía una ceja rota, un pómulo y un párpado hechos carne molida, el aspecto del campeón no era mejor. La campana anunció el inicio del duodécimo asalto, los boxeadores se buscaron en el centro del ring, el campeón dio el último golpe: upper de derecha directo a la mandíbula. La faja del campeonato siguió siendo suya. El desenlace del relato sorprendió a Jeff Goldblum. Pero ¿cómo? ¿perdió usted esa noche? Usted me preguntó por mi mejor noche, repuso su interlocutor. Te lo dije, mi rival era imbatible. Yo sabía que iba a perder. En realidad demuestras quién eres cuando subes al ring, dispuesto a dar a lo mejor de ti, aún sabiendo que vas a perder...  En el diálogo entre Jeff Goldblum y el ex-boxeador hallé un mensaje para mí. El nombre de la película era Auggey Rose. [Volver]

[3]    Según lo expuesto por Édouard Glissant en su Introducción a una poética de lo diverso (2002, en la versión española), toda identidad es múltiple porque sólo hay existencias; por consiguiente, ninguna cultura debería desembocar en una definición del Ser porque siempre estará inmersa en un movimiento perpetuo de interpenetrabilidad cultural y lingüística. Por esta razón, en muchas de sus obras Glissant pondera las cualidades de la identidad rizoma, una identidad que se extiende en busca de la diversidad. La experiencia opuesta ha estado tristemente representada por lo que él denomina las culturas atávicas, es decir, por aquellas culturas que parten de los principios de Génesis y filiación con el objeto de hacer valer su derecho sobre un territorio. Este tipo de culturas detentan una identidad de raíz única, practican su condición casi "ontológica" mediante la opresión colonial o neocolonial y defienden ciertos principios universales generalizadores y preestablecidos por la fuerza de las armas. La lúcida y extraordinaria aproximación que hace Édouard Glissant de este modelo cultural saca a relucir lo que tienen de intolerantes y antihumanistas los mitos fundacionales, la práctica occidental de la Historia en la cual el lugar es asumido territorialmente y no relacionalmente, la noción de Ser, el pensamiento de sistema y el monolingüismo, entendido como la negativa a realizar aperturas lingüísticas que permitan establecer relaciones entre las diversas lenguas existentes sobre la faz de la tierra. Lógicamente, el modelo opuesto eludiría la tendencia a aferrarse a un Génesis y sospecharía de las legitimidades fundacionales, como puede verse en buena parte de  la poesía de Derek Walcott. [Volver]


Auggie Rose (2001). Director: Matthew Tabak. Protagonistas: Jeff Goldblum, Anne Heche, Nancy Travis, Timothy Olyphant. 20th Century Fox Home Entertainment. Duración: 109 min.

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