Ediciones Península. Barcelona, 1976.

(Fragmento) 

I

La palabra modernidad, que debería servir para hacer resaltar lo natural de nuestro tiempo desde el punto de vista cronológico frente a su pasado, en­cierra la paradoja de que (si miramos retrospectiva­mente su tradición) la pretensión que formula vie­ne continuamente desmentida de un modo evidente por su retorno histórico. El término no fue acuña­do para nuestra época ni parece en general apropia­do para caracterizar de forma inequívoca lo singu­lar de una época. Es verdad que la acuñación sus­tantiva de la modernité francesa, al igual que su correspondencia alemana die Moderne, es de fecha reciente. Las dos palabras aparecen cronológicamen­te ya en la frontera del horizonte que separa la per­cepción del mundo histórico que nos es familiar de aquel pasado que ya no nos es accesible sin la me­diación de la comprensión histórica. Lejano, en este sentido, como pasado separado de nuestra moderni­dad, puede considerarse hoy el Romanticismo, como época literaria y también política. Si se considera s final histórico en la Revolución de 1848, la apa­rición de la nueva acuñación de la modernité pare­ce en realidad anunciar la conciencia de un nuevo modo de entender el mundo. La modernité, que apa­rece por primera vez, en 1849, en Mémoires d'Outre-Tombe, de Chateaubriand,[1] fue elevada, en Francia,

sobre todo por obra de Baudelaire, a la categoría de lema programático de una nueva estética.[2] En Alemania, die Moderne se puso de moda a partir de 1887, después de que E. Wolff, en una conferen­cia ante la sociedad berlinesa «Durch» hubiese for­mulado con diez tesis su nuevo Princip der Moder­ne, .el cual, sin embargo, comparado con la tenden­cia de Baudelaire hacia el surnaturalisme, sólo es capaz de atestiguar un atraso nacional.[3] No obstan­te, incluso como signo de una nueva época del arte, la modernité de Baudelaire no puede hacer olvidar que la acuñación de este término es la tardía sucesora de una larga historia verbal y que, incluso en el significado más reciente del sustantivo, depende del adjetivo, acuñado inicialmente, modernus, el cuál, como «uno de los últimos legados que la lengua la­tina tardía hizo al mundo posterior», se encuentra en una tradición literaria aún más antigua.[4] Y esta tradición tiende completamente a hacer aparecer como ilusoria la pretensión que se encierra en el con­cepto de modernidad: la de que el tiempo, la gene­ración o la época actual tiene un derecho propio a lo nuevo y, por consiguiente, a afirmar un progreso más allá de lo antiguo.

Ya que casi a lo largo de toda la historia de la literatura y cultura griega y romana, desde la crítica alejandrina de Hornero hasta el diálogo de los ora­dores de Tácito, con tales pretensiones de los «mo­dernos» se encendió una y otra vez la disputa con los devotos de los «antiguos», pero también, en úl­tima instancia, el curso de la historia se ha encargado de poner fin a esta disputa. En la medida, pues, en que los «más nuevos» se convirtieron inevitable­mente con el tiempo a su vez en los antiqui, los su­cesores asumieron el papel de los neoterici y, en vista de esta consecuencia propia de un ciclo natu­ral, resultó al cabo confirmada la opinión con que Tácito pone fin a la disputa de Aper y Messalla por medio de Maternus: «Dado que a nadie le es posible al mismo tiempo alcanzar gran fama y gran sosie­go, cada cual debería gozar de las ventajas de la época en que vive sin disminuir las de otras épo­cas.»[5]  Desde este punto de vista, la autosuficiencia histórica con la que, desde la época carolingia, los moderni se han venido enfrentando a los antiqui en todos los «Renacimientos» de la literatura europea, puede convertirse también en una «constante lite­raria» y aparecer para la historia de la cultura occi­dental tan natural y corriente como el cambio de las generaciones en biología. Entonces, la serie de Que­relles des Anciens et des Modernes, que surgieron de la pregunta continuamente formulada y respon­dida acerca de la ejemplaridad de los antiguos y acerca del sentido de su imitación, y señalan el ca­mino de la literatura europea hacia su clasicismo na­cional, ¿no sería todavía, después de todo, una «he­rencia antigua», previamente marcada por un mode­lo clásico, es decir, no estaría al cabo también nues­tra actual conciencia de la modernidad prendida en el mismo ciclo de una sucesión desconocida o acaso no confesada?

Sin embargo, detrás de esta argumentación se esconde un ardid de la metafísica filológica (funda­da por los Anciens) de la tradición. Este ardid, en la Europäische Literatur und lateinisches Mittetlter, prototipo   de   la   investigación   orientada   hacia  la «supervivencia de la Antigüedad», se utiliza de di­verso modo, pero se aplica en la forma más impre­sionante cuando Ernst Robert Curtius cita el escrito pseudolonginiano Sobre lo sublime para sugerir que también el concepto moderno de la imaginación crea­dora ya se había formado previamente en una tra­dición de la Antigüedad durante mucho tiempo olvi­dada: «Por ello se encuentra un profundo sentido histórico en el hecho insignificante de que el culto a Virgilio, del paganismo tardío, exprese, por prime­ra vez, aunque a tientas, la idea referente a la poesía creadora. Esta idea brilla como una lamparilla mís­tica en el atardecer del mundo senescente. Por espa­cio de casi un milenio y medio estuvo apagada. Pero en el fulgor matutino de la juventud de Goethe vuel­ve a encenderse.» ¡Como si se tratase sustancialmente de la misma idea, la cual, por desgracia, «fue aho­gada por la indestructible cadena de la tradición de la mediocridad» y sólo podía encontrar de nuevo en Goethe a su genio correspondiente![6] De esta manera puede salvarse también el concepto moderno del arte creador, dirigido contra el antiguo principio de la «imitación de la naturaleza», para la continuidad mís­tica de la sustancia de la cultura occidental. La Querelle des Anciens et des Modernes tiene, en este con­texto, la misma significación: constituye un tópico literario, acuñado en la Antigüedad, que vuelve una y otra vez en las revueltas de la juventud, condicio­nadas por las generaciones, y que indica la forma en que de siglo en siglo van desplazándose las propor­ciones entre los escritores antiguos y los más nuevos.[7] Así, es posible ver preformado en el modelo de los antiguos moderni y antiqui incluso el proceso secular mediante el cual la literatura y el arte de la época moderna fueron apartándose más y más del canon de la Antigüedad como pasado normativo es posible pasar por alto la ruptura entre el concepto antiguo y el concepto cristiano de la modernidad y volver a incluir finalmente en el ciclo de un retorno natural el alejamiento irreversible, realizado en nues­tra modernidad, del modelo que se había hecho his­tórico. En cambio, si nos fijamos en el proceso histó­rico que se esconde aquí en una tradición aparen­temente autónoma, entonces la historia de la pala­bra y del concepto de modernus indica que el signi­ficado del término latino tardío en tiempo de su acuñación aún no existía por completo y ciertamente aún no se podía prever. El sentido de modernus no se agota en el significado intemporal del tópico lite­rario. Más bien aparece con el cambio histórico de la conciencia de la modernidad y podemos recono­cerlo en su poder formador de historia allí donde se manifiesta la oposición condicionante, la «separación» de un pasado mediante la autocomprensión históri­ca de una nueva actualidad.

Que el significado de la palabra moderno es más fácil de comprender a partir de sus opuestos, puede demostrarse en el mero y cotidiano uso del lenguaje. Moderno designa aquí la frontera entre lo de hoy y lo de ayer, entre lo nuevo y lo viejo; dicho más exac­tamente y explicado en el fenómeno, a este respecto tan ilustrativo, de la moda: la frontera entre lo que acaba de producirse y lo que acaba de ser puesto fuera de circulación, lo que ayer aún era actual y hoy ya es anticuado. En el terreno de la moda, el re­basar la frontera de lo moderno aparece como un proceso mediante el cual lo que hasta 'hace poco te­nía validez se ve no sólo desvalorizado, sino arroja­do a la inutilidad de lo caduco, sin la curva de des­censo de los procesos orgánicos: «Ce qui paraîtra bientôt le plus vieux, c'est ce qui d'abord aura paru te plus moderne.» [8]Ahora bien, dado que lo moderno de hoy no puede distinguirse sustancialmente de lo que mañana puede estar démodé y caer en el ri­dículo papel del anacronismo, la oposición con res­pecto a lo moderno deberá buscarse más allá del cambio. En realidad, la firme oposición con respecto a un vestido confeccionado según la última moda no es, por ejemplo, este mismo vestido cuando haya pa­sado de moda, sino un vestido que el vendedor nos encomia como «intemporal» o «clásico». Lo moderno, en el sentido estético, ya no se distingue para noso­tros de lo antiguo o de lo pasado, sino de lo clásico, de lo eternamente bello, de lo que tiene validez in­temporal. Al final de nuestra consideración veremos que la comprensión previa de lo moderno, como se advierte en este uso de la palabra y en su oposición implícita, fue configurada hace aproximadamente un siglo por una nueva orientación de la estética. Es atestiguada primero en Baudelaire y su generación, cuya conciencia de modernité determina, en parte, nuestra comprensión estética e histórica del mundo.

II

¿De qué modo en la aparición y en la historia de la palabra moderno se anuncia la conciencia de ha­ber dado un paso desde lo antiguo hacia lo nuevo, y cómo se hace palpable la autocomprensión histórica en las cosas que se oponen a lo que cada vez se experimenta como modernidad? La siguiente histo­ria de la palabra debe limitarse a estas preguntas. Se dirige de preferencia a las transiciones de una época a otra y persigue el objetivo de buscar, en el significado de la palabra y en sus oposiciones, el reflejo de una experiencia temporal que, según Schelling, puede reducirse al concepto de «separación de lo pasado» y considerarse como constitutivo de cada conciencia de época.[9]

La palabra modernus está atestiguada por pri­mera vez en la última década del siglo v, en la época de transición de la antigua Roma al nuevo mundo cristiano, de suerte que en seguida se suscita la pre­gunta de si en esta nueva acuñación se anuncia una conciencia del final de la época antigua y del co­mienzo de la era cristiana. En los documentos más antiguos, la palabra tiene al principio únicamente el significado técnico de la frontera de la actualidad, que corresponde a su origen etimológico. Modernus (al igual que hodiernus, de hodie) se deriva de modo, palabra que en esa época no significa sólo únicamen­te, precisamente, en seguida, sino que probablemen­te pudo haber tenido ya el sentido de ahora, en el que pervive durante el románico. W. Freund (cuya excelente exposición nos sirve de pauta) ha demos­trado con razonamientos suficientes que modernus no significa tan sólo nuevo, sino actual, matiz de sig­nificado decisivo que justifica la nueva acuñación de la palabra.[10] Solamente modernus, entre los con­ceptos temporales afines por su significado, cumple la función de designar exclusivamente el histórico «ahora» de la actualidad.[11] Así, aparece en 494-495 en las Epistolae pontificum, en Gelasio, el cual em­plea la palabra para distinguir unos hechos muy re­cientes, es decir, los decretos (admonittones moder­nas) del último sínodo romano, de las antiquis regulis. La antiquitas, a la que aquí modernus entra en una oposición completiva, es el pasado cristiano-eclesiástico de los patres o veteres, o sea, los sucesores de los apóstoles hasta los obispos del Concilio de Calcedonia.[12] La frontera en la que tropieza esta antiquitas con la actualidad (nostra aetas) es el año 450, o sea, que se encuentra casi 50 años atrás. Aquí no se pone de manifiesto el pasado pagano-romano; poco después aparecerá en Casiodoro como antiqui­tas, opuesta a nostris temporibus o a los saeculis modernis, y atestiguará que «lo más tarde, hacia el año 500, será considerada como algo pasado la cultura helenístico-romana y la estatalidad romana por una serie de contemporáneos».[13]

A comienzos del siglo V, Orosio designa ya la pro­pia época como témpora Christiana. Su filosofía de la historia sitúa el punto inicial de la era cristiana, los germina temporis Christiani, en la época de la paz de Augusto, a la que contrapone la falta de paz del pasado pagano. En su cuadro histórico, que, en la continuidad suprahistórica desde el nacimiento de Jesucristo, hace que desaparezca la oposición en­tre cristianismo e Imperio romano, no hay todavía sitio para la oposición conceptual de actualidad «mo­derna» y Antigüedad autoritativa.[14] Esta oposición conceptual se hace visible en el nuevo par de voca­blos antiqui y moderni por vez primera en Casiodo­ro, el cual considera ya como un pasado definitivo Roma y la cultura antigua. Casiodoro dio la primera acuñación a la oposición, históricamente poderosa, que en el concepto de antiquitas separa un pasado modélico de la modernidad de una época progresi­va. Para él, la presencia del reino de Dios se halla bajo el ideal de la misión de renovar la pasada gran­deza del Imperio romano y de su cultura. Formula­ciones como la de su carta a Símmaco:  «Antiquorum diligentissimus imitator, modernorum nobilissimus institutor»[15] revelan sentimientos de admira­ción hacia los «antiguos», admiración que sin reparo alguno puede compaginarse con la afirmación de la pretensión histórica de los «más nuevos», porque aquí aún no se ha planteado la cuestión relativa a progreso, decadencia o renacimiento. Pero, precisa­mente por esto, la relación entre modernidad y an­tiquitas en Casiodoro se diferencia de los posteriores «renacimientos», como, por otro lado, de la autocon-cepción histórica de los moderni medievales, que se basaba en la creencia en la igualdad, e incluso en la superioridad de los tempora Christiana.

III

La oposición de la actualidad cristiana con res­pecto a la Antigüedad pagana, que se anuncia con el máximo vigor en el círculo de eruditos que rodean a Carlomagno y luego de nuevo en el llamado «Rena­cimiento del siglo XII», es sólo un aspecto parcial de la ulterior historia del concepto, que en la Edad Media despliega toda la amplitud del significado verbal entre «límite del tiempo» y «época». Si resu­mimos la historia de la palabra, según se pone de manifiesto gracias a las investigaciones de W. Freund y J. Spörl, observaremos en conjunto un proceso de periodización progresiva: la frontera cronológica, que va avanzando, de la modernitas se amplía pri­meramente hacia un mayor espacio de tiempo y lue­go vuelve a dejar este espacio de tiempo detrás de sí como una época definitivamente acabada, de suer­te que se intercala un nuevo pasado entre la actua­lidad «moderna» y la antiquitas de la Antigüedad pa­gana. Así, la palabra modernus, que por primera vez adquiere una gran difusión en la época carolingia, distingue, en el siglo IX, el nuevo reino universal de Carlomagno corno seculum modernum de la Antigüe­dad romana.[16] Pero poco después, al Imperio alemán le parece entonces la gloriosa época de Carlomagno como el pasado ideal, y la restauración de su reino como una misión equivalente a la restauración del Imperio romano.[17] En el terreno de la filosofía y de la poesía, la palabra moderni separa a los escritores cristianos, con Boecio como límite, de los autores grecorromanos; pero la distancia con respecto a los antiqui, en la tradición docente, puede acortarse más y más y finalmente separarse por completo de la re­lación con respecto a la Antigüedad clásica. En el siglo XIII, la pareja de conceptos todavía indica tan sólo el breve lapso de tiempo de una diferencia de generaciones entre dos tendencias de escuela, la de los antiqui, que enseñaban en París hacia 1190 a 1220 y la de los que vinieron detrás de ellos, los moderni, que introdujeron la «nueva filosofía» del aristotelismo.[18] El movimiento así acelerado vuelve a pararse luego en el siglo XIV, porque ahora la más reciente disputa de dos escuelas, el nominalismo de Gclcham y el realismo de los seguidores de Escoto y de santo Tomás, se consolidó de tal forma que la oposición de via moderna y via antiqua siguió subsistiendo por espacio de casi dos siglos más allá de la frontera de la actualidad terminológica.[19]

El contraconcepto de antiqui separóse aún en otro respecto de la Antigüedad pagano-romana. La an­tiquitas como concepto del pasado modélico pudo transferirse también a los veteres cristianos, a los fieles del Antiguo Testamento o a los Padres de la Iglesia.[20] Pero el denominador común de la palabra cargada de tradición no debe hacernos olvidar el hecho de que en la cuestión entre autores cristianos y paganos, patres (sancti) y philosophi, existía una frontera a la que se atenían incluso humanistas como Juan de Salisbury, aun cuando éste contase a Vir­gilio y a Terencio entre «los nuestros» e incluso una vez llamase «filósofo cristiano» a Orígenes.[21] La Edad Media no veía aún a los antiqui paganos y cristianos en la unidad de una «Antigüedad pagano-cristiana».[22] Y si los moderni del siglo xii tuvieron en especial medida la conciencia de una transición entre dos épocas: «del comienzo de la época nueva, compara­da con la cual es "antiguo" todo lo anterior: la Poé­tica de Horacio los Digestos, la Filosofía, y ciertamente antiguo en el mismo sentido que el "Antiguo Testamento", en esta revuelta de la juventud contra la tradición escolar y contra la autoridad de los au­tores clásicos, había aún algo más que un conflicto de generaciones, detrás del cual creyó ver E. R. Curtius, lo mismo que antes, el modelo antiguo.[23]

La arrogancia con que hacia el año 1170 una nue­va generación de autores que escribían en latín y en su lengua vernácula (entre ellos, Mateo de Vendôme, Juan de Hanville, Gualterio de Châtillon, Gualterio Map, Chrétien de Troyes, María de Francia) se opuso a los «antiguos», se basa en el mismo motivo que todo el «Renacimiento del siglo XII». Se trata de la autoconciencia histórica de una época de esplendor que, a diferencia del Renacimiento humanístico de Italia, no se experimentó como imitación ni tampo­co como renovación de la antiquitas, sino como su­peración y plenitud de la misma. La experiencia cro­nológica de los moderni del siglo XII no es cíclica (como ha indicado Friedrich Ohly), sino tipológica.[24] Posee la forma específica de una experiencia históri­ca cristiana: «La tipología coloca lo separado en el tiempo en la relación lógica de sublimación de lo antiguo en lo nuevo. Lo nuevo suprime lo antiguo, lo antiguo vive en lo nuevo. Lo antiguo es redimido en lo nuevo, lo nuevo se edifica sobre los cimientos de lo antiguo. [...] La interpretación tipológica es un acto de asimilación de lo antiguo en virtud de lo nuevo, conserva lo pasado en el elevado sentimiento de lo presente.» [25] La experiencia histórica tipológica anuncia también la famosa imagen, que posterior­mente, precisamente en el sentido inverso, se inter­pretó con frecuencia en favor de la Antigüedad, y de la que hizo uso por primera vez Bernardo de Chartres: los moderni como enanos sentados sobre los hombros de unos gigantes[26] Atestigua admiración hacia los antiqui, pero una admiración que revela al propio tiempo la conciencia de una sublimación ti­pológica de lo antiguo en lo nuevo: el presente al­canza a ver más lejos que el pasado. Como justifica­ción del progreso que la actualidad cristiana consi­dera que ha logrado sobre los maestros antiguos, podría servir esta frase de la Gramática de Priscia­no: quanto iuniores, tanto perspicaciores. La forma como en la Edad Media se citaba y entendía esta frase la encontramos, por ejemplo, en el Prólogo a la obra Lais de la poetisa, en lengua vernácula, María de Francia: «Los antiguos ya sabían que los que vendrían después de ellos serían más listos, porque ellos [sus sucesores] podrían glosar las palabras del texto y con ello enriquecer su sentido.»[27] Aquí, la comprobación de Prisciano de que la gramática rea­lizó progresos en los últimos siglos, se combina con la exégesis del Antiguo Testamento y se concibe ti­pológicamente: el sentido pleno y objetivo del texto permanece al principio aún oculto, y sólo con el trans­curso del tiempo, puede ir desplegándose mediante las glosas siempre nuevas de posteriores lectores. Al final, con la última glosa, se manifestará en forma completa, como, sin embargo, estuvo ya manifiesto desde el principio por lo que respecta a la verdad divina. Así, ahora puede descifrarse por primera vez el sentido oculto, es decir, cristiano, de las obras de los anciens, que había permanecido oculto para los antiguos filósofos, es decir, para los poetas paganos.

  Pero, en tanto que María de Francia aun de un modo modesto se incluye a sí misma en el proceso del des­velamiento progresivo de la verdad y deja el juicio acerca de su obra al criterio de la posteridad más inteligente, en el prólogo a Cligés (hacia 1176) de su contemporáneo Chrétien de Troyes, ya se advierte el orgullo de una conciencia de sí mismo, que con­sidera la propia época como la cima de un progreso en la historia universal, progreso que ya no tiene necesidad de ningún grado superior. La caballería y la ciencia, que a los antiguos les fueron «solamente prestadas», mediante la traslatio studii, pasaron de Atenas a Roma, de Roma a Francia, y aquí, tal es la voluntad de Dios, han encontrado su sede perma­nente.[28]

Que el tiempo presente debe tener la preeminen­cia ante la Antigüedad, como el cobre viejo ante el oro nuevo, es algo que postula también en esos años Gualterio Map, con lo cual trastoca la imagen his­tórica clásica de las cuatro edades del mundo. Su protesta contra el escaso aprecio en que se tiene el presente utiliza el argumento de que en todas las épocas la modernitas causó  desagrado  («ómnibus seculis sua displacuit modernitas»), por lo cual tam­bién su propia obra sólo podrá" adquirir prestigio cuando un lejano futuro le haya conferido una antiquitas.[29] Su obra De nugis curialium (entre 1180 y 1192) es también digna de tenerse en cuenta por el hecho de que en ella aparece varias veces el nuevo término de modernitas y se le define por vez primera: cuando llama modernitas a «nuestros tiempos», se refiere con ello a los últimos cien años transcu­rridos, porque desde ese espacio de tiempo los acon­tecimientos (notabilia) aún están frescos e inmedia­tos en la memoria de todos, aún pueden verse en su conjunto y aún es posible narrarlos con detalle.[30] Desde el punto de vista histórico, esta definición co­rresponde, por ejemplo, al período del «Renacimien­to del siglo xii»; pero también podría tener validez para el horizonte recordable de generaciones poste­riores hasta llegar a nuestra modernidad actual. La nueva palabra de modernitas no fue acuñada por el propio Gualterio Map. Ya se la encuentra en el si­glo XI, en Berthold von der Reichenau, en un relato acerca del Sínodo romano sobre el ayuno, de 1075, convocado por el papa Gregorio para traer de nue­vo a la memoria unos preceptos de los padres que modernitas riostra había olvidado.[31] Por consiguien­te, en el primer empleo (hasta ahora comprobado) del concepto, la modernitas tiene un significado pe­yorativo. El neologismo (como indicó W. Freund) se halla estrechamente relacionado con las ideas reformadoras durante la lucha por las investiduras. Aquí, la conciencia del tiempo ya no se formula simple­mente en la oposición entre presente y pasado, sino con la mirada puesta en una doble pausa cronológi­ca, «por un lado, como final del tiempo modélico de los antiqui, y por otro lado, frente al presente in­mediato, destinado a restablecer aquella remota antiquitas».[32] La modernitas aparece aquí como un tiempo intermedio en el proceso que conduce a un tercer grado superior, que ha de alcanzarse en el futuro por medio de una reformatio. Con la nueva división en tres partes de esta conciencia histórica reformatoria se inicia una evolución que se manifies­ta en la época de las fundaciones de órdenes desde Pedro Damiano hasta Joaquín de Fiore, pero que no es posible seguir aquí.[33] El «tiempo intermedio» de la especulación histórica en tres fases de estos moderni cristianos, que, en el mundo, considerado tipo­lógicamente, de la historia de la salvación, reciben la denominación de media aetas, y puede alcanzar la dignidad de un «alto tiempo del medio»[34], se nos aparecerá con un signo completamente distinto cuan­do pasemos a tratar de los comienzos del Renaci­miento humanístico.

 IV

«O seculum! O litterae! Iuvat vivere...», la fa­mosa exclamación con que Ulrich von Hutten salu­dó en 1518 en una carta a Willibald Pirhheimer el nuevo florecimiento de los estudios y de los grandes talentos («Vigent studia, florent ingenia»), no carac­teriza únicamente una conciencia de la época cam­biada.[35] Como frase proverbial, se ha convertido en una especie de prototipo del nacimiento de una nue­va época. La idea de que el comienzo de una época puede llegar a ser consciente en seguida con el acto de pasar de lo antiguo a lo nuevo, se ha convertido evidentemente en un esquema de percepción histó­rica que dificulta, en otros umbrales de época (como posteriormente en los albores de la Ilustración), el reconocer una experiencia completamente distinta. Ya que el paso dado por encima del umbral de una época no ha de relacionarse forzosamente siempre con la percepción de «mira, todo ha sido renovado». La continuación de la cita de Hutten alude a la si­tuación histórica, indicando que el sentimiento de felicidad de poder vivir, ahora y aquí, en un mundo que acaba de surgir de nuevo, es producido de un modo especial por una singular experiencia de lo antiguo y pretérito. «Heus tu, accipe laquium, bar­baries, exilium prospice»: ahora la barbarie debe ser encadenada y esperar el exilio. «Barbarie» quiere decir el pasado, ahora abandonado, de la Edad Me­dia. La imagen se relaciona con la idea difundida a partir de Boccaccio de que las Musas habían vuelto al fin de su largo exilio;[36] a la barbarie del tiempo que ha tocado a su fin se enfrenta, pues, aquí el cambio fatal de la situación. Con referencia al co­mienzo de un nuevo florecimiento intelectual, se encuentra en un documento muy antiguo, en la poesía de Benvenuto Campesani sobre el descubrimiento de un manuscrito de Catulo en el año 1323, junto a la imagen del retorno del exilio, la imagen también de la resurrección (de resurrectione Catulli).[37] Poco des­pués, la idea del nuevo despertar de la poesía se re­ferirá a Petrarca y a los grandes florentinos.[38] Y Filippo Villani alaba a Dante, por haber llamado la poesía desde un abismo de oscuridad hacia la luz, y por haberla levantado de su estado de profunda postración.[39]

Estas imágenes se anticipan a la metafórica del «Renacimiento» que interpreta orgánicamente el nue­vo comienzo. Se basan en la conciencia de una mo­dernidad de la que es peculiar el negar por comple­to a su pasado, que acaba de dejar atrás, el carácter de una época independiente o incluso el carácter de una mera fase preliminar. El tiempo que ha llegado a su fin aparece aquí todavía sólo via negationis como barbarie o tinieblas, de suerte que, en lo sucesivo, un intervalo vacío u oscuro vendrá a ocupar en la mente de los moderni humanistas el lugar que en la imagen histórica tipológica de los reformadores cris­tianos le correspondía a la media aetas como tiempo supremo de transición. La modernidad del incipien­te Renacimiento niega ante todo la triple división de la historia que posteriormente surgió de este inter­valo como esquema de historia universal de los pe­ríodos de Antigüedad, Edad Media y Época Moder­na.[40] Los humanistas restablecen la gran antítesis de antiqui y moderni, al no querer ver ya su pasado en los últimos siglos transcurridos, que para ellos eran una época de tinieblas, y en buscarlos en la antiqui­tas de los autores griegos y romanos redescubierta, remota y al propio tiempo nuevamente comprendi­da. Esta nueva lejanía constituye el indicio más se­guro para distinguir el humanismo medieval del Re­nacimiento propiamente dicho. Ya que en el llamado «Renacimiento del siglo XII», los moderni se hallaban tan despreocupadamente frente a sus modelos anti­guos como si tuvieran ante sus ojos las obras de su propia época. Y cuando la floreciente literatura en lengua vernácula admitía temas antiguos, los auto­res utilizaban y modernizaban el material con una libertad tan asombrosa que revela que todavía no se sabían restringidos por ningún principio humanísti­co de la fidelidad a los textos.[41] Lo que separa a los humanistas del Renacimiento italiano de sus prede­cesores medievales no es ya el orgullo de pertenecer a una nueva época con la cual vuelve a despertar la cultura antigua, sino ante y sobre todo la concien­cia, que se ha hecho visible en la metafórica del in­tervalo oscuro, de una separación histórica entre Antigüedad y presente propios. En el terreno del arte, esta separación es sentida como distancia que se­para a uno de la perfección, y constituye el funda­mento de su nueva relación de Imitado y Aemulatio. En la concepción de un intervalo de los «siglos oscuros» reside asimismo el germen de la concep­ción histórica del Renacimiento que hizo posible pre­sentar la oposición de antiqui y moderni, de Antigüe­dad modélica y época moderna consciente de sí mis­ma en el esquema de una periodicidad cíclica del retorno o del renacimiento. El abandono de la con­cepción histórica medieval, unilineal, que, en una sucesión de fases irreversible se encamina hacia su fin, se advierte trascendentalmente en la tradición li­teraria en Petrarca. Este autor, en el año 1341, visitó Roma por segunda vez con ocasión de su coronación como poeta laureatus. Su carta a Giovanni Colonna, con quien había recorrido la ciudad, evoca el mo­mento en que ambos, sentados en las ruinas de los baños de Diocleciano, hablaban sobre el pasado y dividieron la historia en dos grandes períodos, el an­tiguo y el moderno, que habían de tener su marca fronteriza en la victoria del cristianismo sobre Ro­ma.[42] A este segundo período, en el cual quiso Petrarca detenerse en su obra De viris illustribus, le da el nombre de época de oscuridad: «Nolui autem protam paucis nominibus claris, tam procul tantas que per tenebras stilum ferre.»[43] En lo sucesivo, la historia antigua y la moderna se separan en un tras­cendental punto crucial: la época en que Roma cayó bajo el dominio de los «bárbaros» y en que con la caída del Imperio romano también la cultura antigua comenzó a hundirse en la oscuridad. Con ello, el fin de la antigua Roma ocupa en el cuadro histórico de Petrarca el lugar que para los historiadores de la Edad Media únicamente correspondía al nacimiento de Jesucristo, profunda pausa de la historia de la salvación. Sin embargo, no sólo el nuevo punto cru­cial de la historia universal, sino también la metá­fora de la oscuridad indica una concepción origina­riamente religiosa. Es la oscuridad en que vivían los paganos antes de que Jesucristo trajese al mundo la luz de la fe.[44] Petrarca, que en ocasiones empleó él mismo esta metáfora en el antiguo sentido,[45] proba­blemente fue el primero que le dio el sentido nuevo para simbolizar la luz de la cultura antigua que, des­pués de ser vencidas las tinieblas en un futuro me­jor, podría volver a brillar con fulgores nuevos y puros.[46] Lo antiguo y lo nuevo, la metáfora cristiana de la luz y su transinterpretación humanística, se encuentran aquí en directa coexistencia. Seguramen­te estaba lejos del pensamiento del propio Petrarca el contraponer lo uno a lo otro. La competencia en­tre la historia unilineal y la cíclica, que aún había de desempeñar un papel importante en el curso pos­terior de la disputa entre Anciens y Modernes, tiene, al parecer, en el cambio que Petrarca realiza en la metáfora de la luz, refiriéndola a la caída y reapa­rición de Roma, un primer punto de apoyo. Cuan­do parecía haberse cumplido la esperanza formu­lada en la misma carta de 1341: «Quis enim dubitare potest quin illico surrectura sit, si ceperit se Roma cognoscere?»[47], y los contemporáneos de Hutten vieron regresar la pasada grandeza de la Antigüe­dad en el presente florecimiento de los estudios y de las artes, detrás de la metáfora de la luz hizo también su aparición la periodicidad indicada en la «época de oscuridad» de Petrarca.[48] «Hoc enim seculum tamquam aureum liberales disciplinas, ferme iam exstinctas reduxit in lucem»: la época propia re­presenta para Ficino como un nuevo Siglo de Oro que ha traído de nuevo a la luz las artes liberales casi ya extinguidas.[49] La nueva imagen del retorno del Siglo de Oro va ligada aquí todavía a la metáfora de la luz, que en muchos otros documentos de la época es sustituida ya por la metáfora del renacimiento.[50] Del cambio periódico entre épocas de luz y de tinie­blas al retorno cíclico de la edad dorada no va más que un pequeño paso. Pero con este paso los oscu­ros siglos comprendidos entre la caída y el retorno de Roma se contraen en un mero tránsito en el que se apaga el recuerdo, tan pronto como este tránsito ha sido recorrido. El desfile del carnaval de Floren­cia de 1513 muestra en la última carroza el «Triunfo de la Edad Dorada» y comenta la imagen mediante la figura del Fénix que, de sus propias cenizas, vuel­ve a remontar el vuelo:[51] símbolo de la autocomprensión de una época que ve surgir el propio mun­do de la «combustión» de una época de hierro y ad­quiere, por decirlo así, la conciencia de su moderni­dad en la vuelta a un pasado ideal, en la mirada ma­ravillada hacia el prototipo de lo perfecto, ya rea­lizado una vez por la Antigüedad, prototipo del que se cree que sólo se puede alcanzar por el camino de 3a imitación y quizá pueda incluso ser superado un día.

V  

La protesta, que al final de esta época rompió el conjuro del ideal de perfección humanístico y tuvo como consecuencia la destrucción de la imagen clásico-universalista del mundo y del hombre, fue ini­ciada por Charles Perrault, en el punto culminante del clasicismo francés, en la sesión de la Academia  française de 27 de enero de 1687. Con ello comenzó una nueva Querelle des Anciens et des Modernes, en la que se enzarzaron todas las mentes más conspicuas de la época, querella que los dividió en dos ban­dos enemigos y, al cabo de más de veinte años volvió a unirlos en una nueva confesión que de modo im­previsto había solucionado la oposición inicial. En esta disputa, en la que el partido de los Modernes esgrimía contra los Anciens y su fe en la ejemplaridad supratemporal de la Antigüedad la idea del pro­greso según había sido elaborada por el método de la ciencia y la filosofía modernas desde Copérnico y Descartes, vemos la transición hacia una nueva época, dicho de otro modo: la posibilidad de atribuir a la Ilustración francesa el punto inicial de una épo­ca. Sobre esto podríamos, con Werner Krauss, apo­yarnos en el importante testimonio de Diderot, quien en su artículo Encyclopédie señala en realidad a Fontenelle y a Perrault como los precursores de la Ilus­tración.[52] Sin embargo, incluso entonces permanece en pie el hecho de que aquí, a diferencia del Renaci­miento, el paso de lo antiguo a lo nuevo es más di­fícil de reconocer, porque se realizó bajo un signo contrario.

Los precursores de la Ilustración, que poco des­pués adoptaron como nombre de partido el de Les Modernes, no eran en modo alguno conscientes de hallarse en el comienzo de una nueva época, sino más bien al revés, creían que la humanidad, después de las fases de juventud en la Antigüedad y de madurez en el Renacimiento, había entrado en la fase de la vejez. Perrault, en el diálogo de introducción de su Paralléle des Anciens et des Modernes, contra el «pre­juicio» de que la Antigüedad y la Época Moderna se hallaban en la relación de maestro y discípulo, utili­za como argumento principal el de que «c'est nous qui sommes les anciens». Dice que a los griegos y a los romanos se les llama sin razón les anciens, por­que, dado que los que vendrían posteriormente po­drían heredar los conocimientos de sus predecesores y los actuales modernos se encuentran en la cima de todas las experiencias acumuladas hasta ahora por la   humanidad,   los   modernes   serían   forzosamente también los más expertos y, por consiguiente, serían los verdaderos anciens[53].  Detrás de este argumento; se halla la formulación que Bacon hizo famosa de que la verdad es hija del tiempo, y también el pen­samiento expresado por primera vez por Giordano  Bruno de que la comprensión del progreso a través del tiempo puede transferirse a la historia de toda la humanidad. Hans Blumenberg explica cómo esta comprensión fue obtenida ya antes de Bacon y de Giordano Bruno por Copérnico y la importancia que_; tuvo para la autocomprension de la época moderna.[54] Sin embargo, Perrault, que aún citará varias veces , la frase de veritas temporis filia y la aplicará al campo de las costumbres y de las artes,[55] no une a ella todavía ninguna conciencia de la historia progresiva, que comprenda la época moderna como un nuevo comienzo y como una misión insoslayable.[56] Despues de aducir el argumento de que los modernes son los «viejos» en el sentido verdadero de la pala­bra, interpreta la frase mediante las edades de la vida del homme universal, no clasifica el presente, como cabría esperar, en el age parfait, sino en la ve­jez, y no vacila en declarar, en otro pasaje, que la evolución de la humanidad, después del punto cul­minante del siécle de Louis XIV, podría muy bien volver a descender.[57] Fontenelle considera igualmen­te que la humanidad ha llegado a la edad de la virilité, y entonces interrumpe su comparación, para no tener que formular para su homme universal el ine­vitable pronóstico de ancianidad y muerte.[58] La nue­va conciencia de esta modernidad, que en el siglo del progreso científico se rebela contra la tendencia de los anciens a considerar a la Antigüedad como su comienzo normativo y, por consiguiente, contra la autocomprensión del perfecto clasicismo francés, se encuentra aquí todavía en el dilema de comprender el propio presente como una época tardía de la hu­manidad y, por otra parte, ver a la historia, a la luz de la razón crítica, avanzando sin cesar en la época del progreso.

La controversia literaria durante el período de transición entre los siglos XVII y XVIII, asume este dilema en la forma de que, en el bando de los modernes, se intenta suprimir la contradicción entre el concepto de perfección en el campo de las bellas artes y el concepto de perfectibilidad en el campo de las ciencias, en la perspectiva de un progreso ge­neral y continuado de la historia de la humanidad. La comparación en gran escala de todas las artes y cien­cias en la Antigüedad y en la Edad Moderna empren­dida por Perrault con este propósito (1688-1697) llegó, sin embargo, a un resultado inesperado que es re­presentativo de todo el proceso y del final de toda la Querelle. El portavoz de los modernes, al final de su obra de cuatro tomos, viose inducido a reconocer que la distancia entre Antigüedad y Edad Moderna no puede medirse en todas las artes con el tiempo del progreso. La razón de ello no era que Perrault hubiese querido negar a la poesía o a la elocuencia moderna todo progreso sobre la Antigüedad, sino que para él mismo (como, viceversa, también para los anciens) se le había hecho entretanto problemática la comparabilidad del arte antiguo y moderno.[59] A este respecto, el proceso que en la Querelle, en la época de transición a la Ilustración, ha introducido una revolución en la mentalidad, puede resumirse en tres fases. Ante todo, los modernes opusieron a la pretensión de que la Antigüedad era incomparable en cuanto que había creado para todos los tiempos la medida ideal del arte perfecto, el argumento ra­cionalista de la igualdad natural de todos los hom­bres y comenzaron a someter las producciones de los antiguos a los criterios absolutos del bon goûüt, dicho de otro modo: a procesarlas ante el tribunal del gus­to de la época clasicista. A ello oponían los anciens, de momento, en actitud meramente defensiva, el argumento de que cada época tiene sus diversas cos­tumbres, o sea, también su gusto propio; exigían que, conforme a esto,  había que juzgar los poemas homéricos con arreglo a «las costumbres de otra época». De ello fue desarrollándose, en el curso de la discusión, paulatinamente el nuevo reconocimiento, común a ambos bandos, aunque no confesado en seguida en forma abierta, de que junto a la belleza intemporal había también una belleza condicionada por el tiempo, junto a la beauté universelle existía también un beau relatif. Por este camino, la lenta destrucción de las normas estéticas clásicas condujo a una primera comprensión histórica del arte an­tiguo.

El descubrimiento de la diversidad de lo antiguo y de lo moderno en el terreno de las bellas artes es el resultado trascendental de la Querelle que en Fran­cia cambió la orientación histórica hacia la dimen­sión del tiempo irrepetible y con ello introdujo la Ilustración. Desde las diferencias entre el arte anti­guo y el moderno, pasando por las diferentes costum­bres del tiempo antiguo y del nuevo, la mirada se abría más y más hacia la peculiaridad histórica de las diversas épocas. El que primero realizó la suma total de este desarrollo: «nous envisageons la nature autrement que les anciens ne Vont regardée», fue Saint-Evremond, quien ya en 1685 formuló el postu­lado, posteriormente realizado por Montesquieu, de que el diverso carácter de la época de los anciens y de los modernes, su génie du siécle, había de verse tanto en el arte como en el cambio de la religión, en la forma de gobierno, en las costumbres y en otras manifestaciones de su vida.[60] Con la nueva visión de la Antigüedad modificóse también la autocomprensión histórica de la propia modernidad. Durante la Querelle y en número mucho mayor después de ésta, se encuentran testimonios de una nueva conciencia de que con la luz de la razón ilustrada se había en­trado en una época importante, diferente de todos los tiempos anteriores. Teniendo en cuenta las ciencias naturales, que desde los años ochenta se difun­dían rápidamente, y la incipiente crítica histórica, nacida del protestantismo, habla Pierre Bayle en sus Nouvelles de la République des Lettres (1685) de un siécle philosophe, para el cual también se apropia él una idea que hasta entonces estuvo de preferencia reservada a la verdad de la fe cristiana: «C'est a nous qui vivons dans un siécle plus éclairé de séparer le bon grain d'avec la paule [...]. On se pique dans ce siécle d'étre extrémement éclairé.» [61] En el comienzo de la época de la Ilustración, las lamieres de la raison se oponen a la iluminación divina (lumiére du Ciel). Durante el siglo XVIII, le siécle éclairé se iden­tifica más y más con el propio siglo. Así, por ejem­plo, en el año 1719, un periodista habla del «siécle éclairé ou nous sommes», el cual ha producido mayor número de escritores que otras épocas.[62] La época ilustrada, como siécle éclairé et poli, está lleno de orgullo por la altura de su moderna civilización y recaba para sí el título de siécle humain, siécle phihsophique.[63] Desde mediados de siglo, se halla gene­ralmente difundida en la literatura contemporánea la equiparación de siécle des lumiéres y siécle philosophique con dix-huitiéme siécle.[64] Este uso enfático de siécle como manifestación de la autoconciencia histórica de los ilustradores contribuyó a que la pa­labra, precisamente en esa época, adquiriese en francés el nuevo significado «centenario». En tanto que,  por un lado, el antiguo sentido cristiano de siéclei como tiempo del mundo, en oposición al reino de  Dios, aún seguía subsistiendo, pero poco a poco iba palideciendo, por otro lado, el significado de siécle como «tiempo de gobierno», nacido de la idea de la edad de la vida humana, fue ampliándose más y más hasta alcanzar el significado cronológico de «cente­nario». Los límites de la extensión temporal de sié­cle rebasaron el ámbito del siécle de Louis XIV y coincidieron finalmente con el comienzo y el fin del nuevo siglo, para el cual se afirmó una misión histó­rica propia frente al pasado beau siécle[65]. Así, el es­quema externo de división en «centurias», ya em­pleado en la historia eclesiástica, se llenó con la nue­va idea, formada en el saeculum de la Ilustración, de que, al igual que el presente siglo, también los otros siglos podían considerarse por su contenido como épocas distintas, y por consiguiente, formando cada uno de ellos una época.[66] Pero sobre todo es característico del cambio que experimentó la auto-consciencia histórica de los modernes ilustrados el hecho de que éstos, desde el famoso análisis del pre­sente realizado por el Abbé de Saint-Pierre en 1735, comenzasen a considerar la propia época ante el foro de la historia futura. En una serie de impresionantes testimonios sacados de novelas utópicas y de utopías políticas, Werner Krauss ha mostrado cómo, desde los años sesenta, surge continuamente la pregunta de si los hechos de la actualidad podrían resistir las perspicaces miradas de una humanidad progresista.[67] En este motivo básico cronológico, que no se encuen­tra anteriormente, la modernidad de la Ilustración se aparta en la forma más resuelta de la contrapo­sición de los anciens humanísticos: en el horizonte abierto de una creciente perfección del futuro, ya no en la imagen ideal de un pasado perfecto, reside en lo sucesivo la norma según la cual hay que juz­gar la historia del presente y hay que medir su pre­tensión de modernidad.